بر اساس تجزیه و تحلیل اطلاعاتی که از کتیبه‌های هخامنشی بدست آمده می‌توان درخصوص ورود اهورامزدا و خدایان دیگر به دین ایرانی‌ها و البته آنچه در زمان هخامنشیان می‌گذشت پی برد.
به گزارش خبرنگار ایلنا، با توجه به مسئله خط فارسی باستان و معمای شورش گئوماته، دین پادشاهان هخامنشی بی‌هیچ تردیدی یکی از جذاب‌ترین و در عین حال بحث برانگیزترین فصول تاریخ ایران باستان محسوب می‌شود.
بخشی از کتاب کتبیه‌های هخامنشی تالیف پی‌یر لوکوک و ترجمه نازیلا خلخالی به این مهم پرداخته و بر اساس تجزیه و تحلیل اطلاعاتی که از کتیبه‌های هخامنشی بدست آمده و تلفیق آن‌ها با داده‌های نویسندگان یونانی سعی دارد تا بسط و گسترش دین را در ایران به طور کلی، و بالاخص در میان ایرانیان غربی، یعنی مادها و پارسها بیان کند؛ البته معتقد است، تفسیر اوستا، که خود متأثر از جریان‌های متناقض اندیشه است، چشم‌انداز دین در عهد هخامنشیان را آنچنان که متون بر ما آشکار می‌کنند، صرفا دچار ابهام میکند.
اجداد ایرانیان و هندیان در اصل ملتی واحد و یکپارچه را تشکیل می‌دادند. داده‌های زبانی در این خصوص انکارناپذیرند. پس می‌توان چنین فرض کرد که دین آریاییان (یا هندوایرانی) در اصل تا حدودی مشابه بوده‌اند و جدایی این قوم از یکدیگر سبب بروز اختلافاتی شد که به تدریج میراث مشترک را تغییر داد. ولی این جدایی چندان هم نافی روحیه محافظه‌کارانه نبود. کل ابهام متون هخامنشیان، مثل ابهام در متن اوستا، ناشی از ارزیابی دقیق بدعت‌ها و سنن قدیمی (یعنی تشخیص نوگرایی از کهنه گرایی) است.
مولف این کتاب معتقد است: ایرانیان در دو نکته اساسی بدعتگذاری می‌کنند: یکی، تبدیل واژه قدیمی هندواروپاییdeiwos، که در کل بر خدایان اطلاق می‌شود به دیو و دیگری، ظهور ایزد مافوق و برتر یعنی اهوره مزدا.
در تمام زبان‌های هند و اروپایی، رد پاهای واژه deios و اشتقاقهای آن برای نشان دادن خدایان در کل و گاه نیز نام یک خدا مشاهده می‌شود. این واژه نزد ایرانیان به وضوح تبدیل به واژهای تحقیرآمیز شد: فارسی باستان daiva و اوستایی daeva از جمله خدایان شریر یا به اصطلاح دیوان هستند. این تغییر واژگانی همراه با وجه دیوی بخشیدن به آن‌ها، گرچه همه خدایان هند و ایرانی به ارث رسیده را در بر نگرفت، شامل بخشی از آنان شد.
ضمنا ایزدان جدیدی ظاهر شدند مهمترین آن‌ها، ایزد مافوق و برتر ایرانیان، اهورا مزدا بود که البته ایزدی یگانه نبود (این نام تقریبا همیشه در کتیبه‌های فارسی باستان به صورت یک واژه واحد نوشته شده است، ولی در اوستا به صورت دو واژه). این واژه در میان مذهبیون ایرانی از هیچ به وجود نیامد. معادل واژه ahura در متون هندی asutra است که به طبقهای از خدایان بلند مرتبه اطلاق می‌شود. واژه mazda با واژه سانسکریتmedha (خرد) مرتبط است. پس شاید بتوان نام این خدای ایرانی را به «خدای خرد» ترجمه کرد.
از مدت‌ها پیش، به پیوند میان اهورا مزدا با خدای بزرگ ودایی ورونه توجه داشتند. برخی ورونه را همان اسوره در بالاترین مرتبه می‌دانند و او اگر نه ایزد برتر و مافوق، حداقل یکی از برجسته‌ترین ایزدان است. البته اشتباه خواهد بود اگر شخصیت اهوره مزدا را متأثر از شخصیت ورونه بدانیم با او (ورونه) را ایزدی فرض کنیم که این نام را بر خود دارد. در واقع، باید ایزدی را متعلق به عهد هند و ایرانی فرض کنیم، که از آن اهوره مزدای ایرانی و ورونه هندی مستقل از هم بسط یافته‌اند.
مولف کتاب با ذکر این سئوال که دین ایرانیان چگونه و چه زمانی شکل گرفت؟ در پاسخ عنوان کرد: فرض محتمل بر این است که تحول در دین ایرانیان وقتی انجام گرفت که آنان از برادران هندی خود جدا شدند. ولی تغییر خدایان به دیوان و ظهور ایزد برتری مثل اهورا مزدا می‌باید یا تحت تأثیر اصلاحگران دینی صورت گرفته باشد یا به احتمال بیشتر یک یا چند مکتب دینی اقدام به این کار کرده باشند، مثل همان چیزی که در هند اتفاق افتاد.
از اواخر قرن نوزدهم، تصور بر آن بود که طرد خدایان قدیم هندواروپایی به دلیل جدایی ایرانیان و هندیان بوده است. این فرضیه اغواگرانه است ولی اثبات‌پذیر نیست. در هر حال از قرار معلوم تغییر خدایان به دیوها پدیده‌ای خاص ایرانیان است. حضور همزمان اهوره مزدا در مقام خدای برتر، در ایران غربی (کتیبه‌های هخامنشیان) و ایران شرقی (اوستا) ظاهرا اثبات این مدعاست که تمام ایرانیان او را گرامی می‌داشته‌اند.
این شیوه نگرش، شدیدأ مورد مناقشه کسانی قرار گرفته است که مسئول این تغییر عمیق در دین ایرانیان را زرتشت (Zarahushtra) می‌دانند و معتقدند که این امر درست پس از جدایی ایرانیان از هندیان افتاق افتاده است.
شخصیت تاریخی این پیامبر بزرگ گاه، هرچند به خطا، مورد تردید قرار گرفته است. به اعتقاد زرتشتیان تألیف مقدس‌ترین قسمت اوستا، یعنی گاهان، منسوب بدو است. اگر بخواهیم اصول عقاید او را استخراج کنیم، باید این کار را منحصرا از خلال گاهان انجام دهیم.
در اینجا تنها به ذکر چند نکته اکتفا می‌کنیم. اهورا مزدای زرتشت بیشتر از یک ایزد برتر است، او ایزدی یکتا است. سرودهای گاهان با ایزدان بزرگ مجمع ایزدان ایرانی، مثل میتره و آناهیتا، که در بخشهای دیگر اوستا تکریم شده اند، کاملا بیگانه است.
با وجود این، دین زرتشت دین یکتاپرستی نیست. اهورا مزدا مدام در معیت موجوداتی به نام امشه سپنته («جاودانان مقدس») است. اینها ایزدان جدیدی هستند و نامهایی دارند که در دین هندی مشاهده نمی‌شود. این نام‌ها تجریدیند Asa Vahista (بهترین راستی)، Vohu manah (اندیشه نیک) XSara Vairya (شهریاری مطلوب)، Spanta Armiaiti (بردباری مقدسHauryatat ( (کمال مادیAmaratat، (بی‌مرگی»)، به این اسامی Spanta Mainyut («روح مقدس») نیز اضافه می‌شود.
این الهیات، با تمام سختگیری و خشک بودنش، به زبان پر صلابت و حکیمانه، به لهجه‌ای قدیمی از زبان اوستایی بیان شده و از هر جهت با دیگر متون اوستا، که به ستایش ایزدان باستانی به ارث رسیده از گذشته دوردست آریاییان اختصاص دارند، در تقابل است. این «اوستای متأخر»، که به خطا این چنین می‌نامندش، بازتاب برداشتی قدیمی‌تر از مفهوم ایزدی است. این دین هنوز مملو از افکار طبیعت دوستانه‌ای است که ایزدان و عناصر طبیعت، که ایزدان نشان دهنده آن‌ها هستند، در آن با هم آمیخته‌اند، و پایه و اساس مناسکشان قربانی کردن حیوانات و پیشکش گیاهان است.
برخی مورخان دین ایرانی چنین تصور می‌کنند که هخامنشیان تعالیم زرتشت را پذیرفته‌اند و اوستا خود وارد بخش غربی ایران شده است. به این نظریه می‌توان شک کرد. باید اثبات کرد که تغییر چهره خدایان قدیمی به دیو و چهره برجسته اهوره مزدا میراث ماقبل زرتشت نیستند. این فرضیه، فرضیه‌ای است باطل، چون در کتیبه‌های هخامنشیان هیچگونه اشاره‌ای به امشه سپنته نمی‌شود. هیچ دلیلی هم برای ورود اوستا به ایران غربی وجود ندارد، چون مقامات دینی مادها، پارسها، و امثال آن‌ها هر کدام متون مقدس خود را داشتند. از سوی دیگر در تقویم ایران باستان هیچ نشانی از آیین زرتشتی نیست.
چهره اهورا مزدای هخامنشی چهره خدایی برجسته است، ولی این خدا آنطوری که گاه می‌نویسند، خدایی یگانه نیست. به کرات عبارتی مثل «و دیگر خدایانی که هستند»، «با (تمام) خدایان» مشاهده می‌شود. سکوت در مورد نام این خدایان ناشی از این نکته است که ایشان هیچ نقشی در کتیبه‌ها ندارند، مگر همانگونه که خواهیم دید، در دوره اردشیر دوم.
اهوره مزدا در وهله نخست خدایی اهل عمل است.
نقش او، جدا از اهمیتی که خود او دارد، مشروعیت بخشیدن به شاه است. داریوش تاج خود را صرفا مدیون «رحمت اهورا مزدا» است و صد بار این نکته را در سنگ نوشته‌های بیستون تکرار میکند، همانگونه که خشیارشا هم جانشینی پدر را مدیون اهوره مزداست.
این نقش کاملا نزد ایرانیان تازگی دارد. در اوستا منبعی نورانی، xwaranah که همانگونه که ریشه‌شناسی آن نشان می‌دهد، خاستگاه آن خورشید است، مشروعیت سلطنت را تضمین میکند. این منبع به هیچ وجه در مسلک سیاسی رسمی هخامنشیان جایی ندارد. این برداشت جدید از سلطنت براساس مشروعیت ایزدی، همانگونه که بخصوص متن استوانه کوروش نشان می‌دهد، در اصل متعلق به بین النهرین است، ولی مشخص نیست کدام پادشاه این برداشت را وارد ایران غربی کرد.
تمام این اقدامات و اعمال شاه تنها به اراده و خواست اهورا مزدا صورت می‌گیرد، از آن جمله: جنگهایی که شاه در آن پیروز می‌شود، اعاده سلطنت، جبران خسارات مردم به اسارت گرفته شده و تنبیه شورشیان.
اهورا مزدا هم چنین خدایی آفریننده است.
بیشتر کتیبه‌ها با فصلی درباره آفرینش جهان آغاز می‌شوند: خدا «زمین، آسمان، انسان، و شادی را برای انسان آفرید.» مشابه چنین متنی در اوستا نیز مشاهده می‌شود. ولی بر خلاف اوستا عمل آفرینش جهان تا آنجا ادامه می‌یابد که داریوش، خشیارشا و دیگران را شاه میکند. ۲ بدین ترتیب، به منشأ مشروعیت سلطنت می‌رسد.
وانگهی، عمل آفرینش جهان با عمل بنا ساختن شاه به موازات هم هستند. شاه، بی‌آنکه جنبه ایزدی به او داده شود به دلیل نقشهایش اهورا مزدای روی زمین محسوب می‌شود. معادله‌ای که «خدای آفریننده» و «شاه سازنده را با هم یکی میکند در اوستا وجود ندارد، ولی در کتیبه‌ها مدام ذکر می‌شود.
اهوره مزدا در مقام خدایی پشتیبان و حامی، همواره حضوری فراگیر دارد.
پیش از هر چیز اهورا مزدا حامی سراسر «فضای شاهنشاهی» است، اعم از شاه و جانشینانش و بناها و بالاخص تمام کتیبه ها. این حمایت حتی پس از مرگ هم ادامه می‌یابد.
جدا از اهورا مزدا خدایان منفردی که در کتیبه‌های هخامنشی به اسمشان بر می‌خوریم، آناهیتا و میثره هستند. آناهیتا ایزد آبهاست که قبلا درباره آن صحبت کردیم. برعکس میثره خدایی جالب توجه است و بی‌شک پس از اهوره مزدا مهمترین خداست.
در اوستا در سرودی از او تجلیل شده است که مهمترین و یکی از قدیمی‌ترین مجموعه‌های شعر اوستایی است. مقام و پایگاه ترس‌آور او، برخی مورخان را به این فکر انداخت که در دین زرتشت او را رقیب واقعی اهوره مزدا بدانند، همانگونه که بعدها کیش میترا یکی از رقبای بی‌چون و چرای مسیحیت در امپراتوری روم می‌شود.
احتمالا برخی از ایرانیان او را ایزد برتر خود می‌دانستند، ولی اثبات این نکته کاری دشوار است. حتی برخی بر این باورند که ایزد کوروش، میثره بوده است و آذین گلسرخی کشف شده روبه‌روی جلوخانی آرامگاه پاسارگاد گواهی برای مناسکی بوده است که بنیانگذار شاهنشاهی ایران آن را گرامی می‌داشته است. پس تقابل این مراسم با مراسمی که داریوش برای اهورا مزدا به جای می‌آورد جذاب است. ولی تمام اینها بی‌تردید فرضهایی بیش نیستند.
در عوض، باید درباره دلایلی پرس و جو کرد که اردشیر دوم و احتمالا تمام اخلاف او را به پیوند با این دو خدا در مقابل اهورا مزدا سوق داد. برخی بر آنند که در اینجا نوعی خدایان سه‌گانه را ببینند، ولی برای اثبات این فرضیه متون نه به اندازه کافی واضح هستند و نه کافی. در اطلاعات دوره‌های بعدی، متعلق به عصر ساسانیان، از این نوع پیوند ایزدان خبری نیست.
از قرار معلوم ویژگی سلطنت اردشیر دوم بدعتگذاریهای دینی است، که درباره آن در واقع مدرک و سند چندانی به دستمان نرسیده است.
بروسوس، مورخ بابلی عصر هلنیستی، چنین می‌گوید که این پادشاه نخستین کسی بود که مجسمه‌های «آفرودیت آنائیتیس» را در پرستشگاه‌های مختلف شاهنشاهی وارد کرده اگر به پلوتارک اعتماد کنیم (اردشیر) این احتمال است که پرستش آناهیتا با مشروعیت سلطنت همراه بوده باشد. پلوتارک می‌نویسد: «کمی پس از مرگ داریوش دوم، شاه اردشیر به پاسارگاد رفت تا در مراسم اعطای لقب شاه از جانب مقامهای دینی پارس شرکت کند. در آنجا معبد الاههای جنگجو قرار دارد که با معبد آتنا قابل قیاس است.» شاه نیز باید ردایی بر تن می‌کرد که کوروش کبیر پیش از شاه شدن و انجام مناسک ناشناخته غیر مذهبی بر تن داشت.
شاید این بدعتگذاری‌ها نیز بازگشتی به اعمال باستانی باشد که در عهد داریوش اول کنار گذاشته شده بودند. پلوتارک (اردشیر) همچنین از سوگندی سخن می‌گوید که اردشیر با آوردن نام میثره بر زبان یاد میکند و آنچه بس توجه برانگیز است این است نام این خدا، آنچنان که در روایت دوم (متون عیلامی) مشاهده شده، به صورت مادی آن ذکر شده است، نه به صورت فارسی باستان، یعنی. Mica
از آنجا که ایرانیان واژه قدیمی هندواروپایی را که بر خدایان اطلاق می‌شد منسوخ کردند، باید واژه دیگری را به جای آن می‌یافتند.
ایرانیان شرقی بنا به شهادت اوستا، واژه yazata را به کار می‌برند، از ریشه yaz -فارسی باستان yad قربانی کردن، «پرستیدن و ستایش کردن». پس این واژه به معنی «پرستیدنی و ستودنی» است.
ایرانیان غربی واژه دیگری، یعنی baga را دارند و این تفاوت قاموسی باز هم نشان دهنده این مسئله است که هخامنشیان با دین اوستا بیگانه بوده اند. از این واژه، که اغلب در اسامی ایرانیان غربی به چشم می‌خورد، از ریشه‌ای مشتق می‌شود که در بسیاری زبان‌های هندواروپایی آمده است و معنی «تقسیم کردن» می‌دهد. در ریگ ودا خدایی به نام Bhaga دیده می‌شود که به ظاهر کم اهمیت است، ولی نقشش باید مهم باشد، چون این خدا در گروه با اعتبار آدیتیه‌ها در مقام همراه میثره حضور می‌یابد.
چطور شد که ایرانیان غربی این واژه را، که ظاهرا در دوره قدیم میثره را تداعی می‌کرد، انتخاب کردند؟ آیا باز هم در اینجا نشانه‌ای از اهمیت و رجحان این خدا به چشم می‌خورد؟ بعید نیست، ولی فعلا نمی‌توان با اطمینان نتیجه گیری کرد.
کتیبه‌ها هیچگونه اطلاعاتی درباره ماهیت مناسکی که در مورد خدایان و بالاخص اهورا مزدا برگزار می‌شده است در اختیارمان نمی‌گذارند. فعل –yad که ما آن را همواره «ستایش کردن» ترجمه می‌کنیم، بیش از هر چیز به معنای «اهدا کردن قربانی» است (قس سانسکریت yajna و اوستا yasna، «مراسم قربانی»).
خشیارشا سه بار (XPh بندهای ۵ و ۷) یک عبارت را به کار می‌برد artata brazmaniya که به طرق مختلف ترجمه شده است و ما آن را با احتیاط چنین ترجمه می‌کنیم: «در زمان مقرر و طبق آیین.» واژه نخستین cd) arta یعنی «و» ) یا با واژه سانسکریت rta (««نظم» و غیره) و واژه اوستایی asa («عدالت و واقعیت») مرتبط است، یا واژهای است که لحظه مناسب قربانی کردن را مشخص میکند. عنصر دوم احتمالا با واژه سانسکریت brahmanya، brahman و مانند اینها هم خانواده است، ولی از روی این هم خانوادگی نمی‌توان معنای دقیق را در فارسی باستان مشخص کرد.
پس شاه، اهورا مزدا را ستایش میکند و احتمالا آیینی شخصی را برای او به جا می‌آورد. ولی در ستون پنجم سنگ نوشته بیستون، در این متنی که بعدها بدان اضافه شده است، با تعجب متوجه می‌شویم که داریوش شورشیان عیلامی و سکایی را به خاطر ستایش نکردن خدای بزرگ سرزنش میکند (DB بندهای ۷۲ و ۷۵). میزان اهمیت این سرزنش در متنهای عیلامی مشخص نیست. چون از دید ایشان اهورا مزدا فقط خدایی بیگانه است. در بخشی از سنگ نوشته بیستون، حتی کاتب عیلامی نام اهورا مزدا را با عبارت «خدای آریایی‌های تفسیر میکند (DB بند ۶۲). تنها یک توضیح محتمل است: این عبارت صرفأ معنای سیاسی دارد. به رسمیت شناختن ارجحیت اهورامزدا، حتی بدون بجا آوردن مناسک عملی برای او، به معنی قبول سلطنت مطلق داریوش است.
برعکس، نمی‌توان فهمید که آیا سکاییان، یا بخشی از آن‌ها واقعأ اهورا مزدا را ستایش می‌کردند یا نه، ولی آن بخش از سنگ نوشته بیستون باید به هر ترتیب مانند بخش مربوط به عیلامیان با مفهومی سیاسی تفسیر شود.
اطلاعات زیادی درباره روحانیون ایرانی در عهد هخامنشیان نداریم. ولی حداقل از طریق سنگ نوشته بیستون، با ریشه واژه مغ آشنا هستیم، این واژه بعدها به پیشوایان زرتشتی اطلاق می‌شود. گئوماته که برضد داریوش سر به شورش بر می‌دارد، در واقع Magus خوانده می‌شود.
درباره معنای دقیقی که این واژه در دوران هخامنشی داشته، بحث‌های بسیاری شده است. ساده‌ترین و همچنین موجه‌ترین راه حل پیروی از توضیحی است که هرودوت در این باره ارائه میکند. از دید این مورخ یونانی Meryolها ابتدا قبیله‌ای از مادها بودند. ولی، از سوی دیگر قربانی‌ها را با خود مغان می‌توانستند انجام دهند یا در حضور آن‌ها انجام می‌شد، همچنین تعبیر خواب می‌کردند.
این دو معنی ناسازگار نیستند. مغان مانند عبران باستان، قبیله‌ای از پیشوایان مذهبی را تشکیل می‌دادند، حال آنکه نزد هندیان نقش‌های دینی در انحصار یک طبقه است.
در نتیجه نام مغ‌ها مختص ایران غربی است. برخلاف آنچه اغلب می‌نویسند، از مغ‌ها در اوستا اثری نیست. در متن اوستا به این واژه خیلی گذرا اشاره می‌شود (یسنا ۶۵.۷) و از مدت‌ها پیش اثبات کردند که این واژه را باید به مثابه اصطلاحی تلقی کرد که بر طبقهای اجتماعی اطلاق می‌شود. شورش گئوماته کنجکاوی مورخان را برانگیخته است، منت‌ها درباره شیوۀ تفسیر این واقعه هنوز با هم به توافق نرسیده‌اند. بررسی این واقعیت تاریخی که آیا گئوماته، بردیا بوده یا یک شیاد مدت‌ها زمان خواهد برد.
برخی بر این بودند که در این نبرد، رویارویی صرفأ قومی میان مادها و پارسها را ببینند. ولی اگر این تقابل توانسته باشد نقشی ایفا کند، چندان چشمگیر نبوده است. کوروش اتحاد این دو قوم را بدون ظاهرا هیچ مشکلی از پیش محقق کرده بود و از زمان داریوش، هر دو قوم روی نقش برجسته تخت جمشید دارای مرتبه‌ای پر ارج بودند. وانگهی اصل اتحاد اقوام ایرانی، با رحجان یک قوم بر دیگر اقوام، می‌بایست مسألهای متداول نزد ایرانیان باشد.
تفسیری دیگر رویارویی اجتماعی یا اقتصادی میان اشراف مالک زمین و رعایای وابسته به ایشان را مرجح می‌داند. ولی این شیوه نگرش مسلما بازتابی از وضعیت امروزی است. در آن دوره ساختارهای اجتماعی متفاوت بوده‌اند. این نگرش بر این مبنا استوار است که داریوش اموال کسانی را که گئوماته به نفع مردم مصادره کرده بود بدیشان مسترد کرد. با این حال داریوش خود نیز به همین «طبقه اشراف» تعلق داشت، با توجه به اینکه این واژه در جامعه ایران باستان مفهوم خاص خود را داشت.
شورش گئو ماته به احتمال زیاد پایان نبرد دینی وسیعی است که به وضوح ملاحظات سیاسی در آن دخالت دارد و اوج این مبارزه نبرد داریوش بر سر قدرت است. هرودوت پر به خطا نمی‌رود. او مغان را مخالف سیاست داریوش معرفی میکند و شورشیانی قلمداد میکند که تقریبا همگی از میان رفتند. اما آنجا که می‌گوید از قتل عام ایشان در جریان جشنی بزرگ تحت نام مغکشی یاد می‌کردند، احتمالا به خطا می‌رود.
اگر تمام مغ‌ها در برابر قدرت جدید چنین برخورد منفی داشته‌اند و اگر سرکوبی آن‌ها تا بدین حد گسترده بوده است، مسلما هیچ کدام در پی این سرنوشت باقی نمی‌ماندند و نامشان تا ابد از صفحه روزگار محو می‌شد. ولی این حادثه رخ نداده است و احتمال دارد که هرودوت مراسم مغکشی را با آیین قربانی کردن، که با مراسم کشتار یونانیان شباهت دارد، یعنی قربانی کردن دسته جمعی که در اوستا از آن سخن می‌رود، یا قربانی‌های بزرگی که در کتیبه‌های ساسانیان تشریح می‌شود، اشتباه گرفته باشد.
مبارزات دینی باید در عصر کمبوجیه آغاز شده باشد. هرودوت، کمبوجیه را شاهی نابردبار و بویژه گستاخ نسبت به دین مصری معرفی میکند، ولی متون مصری ظاهره چنین تصویر منفوری از شاه پارس ارائه نمی‌کنند. اغلب فرض بر این است که داستان هرودوت بازتاب تبلیغات خصمانه در قبال سیاست دینی کمبوجیه است.
نبرد میان کمبوجیه و بردیا باید واقعیتی تاریخی باشد، همانگونه که شورش گئو ماته (یا بردیای واقعی) برضد داریوش واقعیت داشته است. پس، از قرار معلوم برداشت‌های دینی و سیاسی کمبوجیه و داریوش مشابه بوده است، و این برداشت‌ها به شدت در برابر جبهه‌ای که از ابتدا رهبری آن بر عهده بردیا بود قرار داشت.
نمی‌توان ثابت کرد که این نبرد رقابتی میان هواداران میثره و هواداران اهورا مزدا بوده است. در اعمال مذهبی ایرانیان این نکته به احتمال زیاد به تساهل پذیرفته شده بود که هر قوم، هر قبیله، و هر شهری خدایی خاص خود را داشته باشد، درست مثل همان چیزی که در یونان یا در هند مرسوم بود. پس مسبب این تقابل نباید اصل برتری اهورا مزدا نزد ایرانیان باشد.
در مقابل، نقش اهوره مزدا به عنوان حامی مشروعیت شاه نوعی بدعت است. شاید این برداشت را کمبوجیه باب و داریوش نیز از او تبعیت کرده باشد. این برداشت، اگر نه با حساسیتهای قومی یا علایق و منافع خاص، ولی با شیوه سنتی تاجگذاری منافات داشته است. کسی که تاج بر سر می‌گذاشته متکی به نیروی کاره «سپاه» یا به طور دقیقتر «انجمن آزادان» بوده است.
تفسیر تنها ویژگی دینی انکارناپذیر شورش که در سنگ نوشته بیستون نقل شده است، کاری دشوار است. متن بایلی نقل میکند که گئوماته معابدی را که داریوش به تازگی بنا کرده بود، ویران کرد. ولی از قول هرودوت می‌دانیم که پارسیان معابد نداشتند و حفاری‌های باستان‌شناسی تا به امروز موفق نشده‌اند بناهای مهم معبدگونه کشف کنند. همان طور که اغلب اتفاق می‌افتد، متن بابلی وقایعی را مطرح میکند که با معیارهای سیاسی و ادبی خاص خود او منطبق است.
به جای معابد، در متن فارسی باستان واژه ayadana آمده است؛ واژهای که هنوز هم ناشناخته است. ولی در این واژه ما ریشه -yad را می‌شناسیم که قبلا درباره آن صحبت کردیم. احتمالا در این واژه با مفهومی انتزاعی طرفیم که می‌توان آن را به «آیینها، برگرداند. یافتن واژهای دقیقتر امکان‌پذیر نیست. شاید مقصود اشاره به مناسک دینی مرتبط با مشروعیت شاه باشد، زیرا جمله حاوی این واژه بلافاصله پس از جمله‌ای می‌آید که داریوش در آن تصدیق میکند که سلطنت را مجددا مستقر کرده است.
مثل بسیاری از اقوام باستانی، اخلاقی که در کتیبه‌های هخامنشی از آن صحبت شده ملهم از دین است، ولی بر خلاف ریگودا و اوستا، گاه اخلاق پیامدهای سیاسی غافلگیرکننده دارد.
متون هندی دروغ را تقبیح می‌کنند و دیو دروغ را به رسمیت می‌شناسند، ولی برخوردشان با این آفت روی هم رفته با آنچه در میان اقوام هندواروپایی یافت می‌شود اساسا تفاوتی ندارد. ایرانیان، برعکس، این عیب را گناه کبیره می‌دانند. اوستا دائما دروغ و دروغگویان را لعن و نفرین میکند و دیو ماده دروج نخستین دشمنی است که انسانها باید در کنار آشه «حقیقت، عدالت» با او بجنگند.
این میراث مشترک در میان ایرانیان غربی به چشم می‌خورد. داستان پیروزی‌های داریوش با محکومیت دروغ drauga و مخالفت شاه با هرگونه دروغ به پایان می‌رسد. قابل توجه است که دروغ تنها یک بار در تقابل با راستی قرار گرفته است و واژهای که این مفهوم را بیان میکند، hasiya، با asa در اوستا متفاوت است. در دین هخامنشی و احتمالا در دین تمام ایرانیان غربی، ظاهرا هیچ رد پایی از ثنویت اصیل آن چنان که در اوستا به چشم می‌خورد یافت نمی‌شود.
اصالت این دین در این است که دروغ را به بستر سیاسی می‌کشاند. شاهانی که برضد قدرت داریوش سر به شورش برداشتند، صرفا شورشی نیستند، بویژه دروغگو هم هستند. برخی از آن‌ها هویت دیگری را به زور غصب کرده‌اند، منت‌ها فقط با توسل به دروغ توانستند بر تاج و تخت دست اندازند. هنگامی که در میان مردم به موفقیتی نسبی دست پیدا می‌کنند برای این است که دروغ در میان ایشان مثل آفتی واقعی ریشه دوانده است.
کتیبه‌ها هیچ نشانه مشخصی درباره مفاهیم معاد در میان پارسیان به ما ارائه نمی‌کنند. التفات اهورا مزدا به وفادارانش پس از مرگ ایشان تداوم می‌یابد، این امر همین فرض اعتقاد به بقا را پیش می‌کشد.
تقابل جالبی نیز میان انسان وفاداری که از زمان حیاتش لایق صفت siyata «شاد» است و پس از مرگش شایسته صفت artava است، که می‌توان آن را «آمرزیده» ترجمه کرد، به چشم می‌خورد ضمنا ارتاوا نشان دهنده فاصله‌ای است که مفاهیم پارسی را از مفاهیم اوستا جدا میکند، چون واژه اوستایی در این مفهوم asavan («دارنده اشه» یا «راست، درستکار») است و با انسان زنده ارتباط دارد؛ انسانی که به آیین درست پایبند است.
با مراسم خاکسپاری در عهد هخامنشیان تنها از طریق آرامگاه‌ها آشنایی داریم. می‌دانیم که در کاربرد امروزی زرتشتیان، وجود حتی یک جسد مسئله ساز است. زیرا جسد می‌تواند به هنگام تماس با عناصر مقدس، مثل هوا، زمین، آتش، و آب، آن‌ها را ناپاک کند. پس جسد نمی‌تواند در معرض نمایش گذاشته شود، به خاک سپرده یا سوزانده شود یا در آب غسل داده شود.
درباره مراسم خاکسپاری اجساد در میان ایرانیان باستان اطلاعات چندانی در دست نیست، ولی احتمال دارد که این برداشت از ناپاکی اجساد برداشتی قدیمی باشد. فرض بر این است که اجساد شاهان را، قبل از آنکه آن‌ها را در قبر سنگی مثل پاسارگاد یا در حفره‌ای که خود در دل سنگ به وجود آورده بودند، مثل نقش رستم، قرار دهند مومیایی می‌کردند و با بستری از موم از عناصر بیرونی جدا می‌کردند.